Drei außerordentliche Menschen in Schillers Werk "Die Räuber"
Impulsreferat von Michael Egerding (Tübingen) auf der Fortbildungsveranstaltung für Multiplikatoren, Obermarchtal, 5. – 7. Juli 2006. (Zitiert wird aus Gründen der Praktikabilität nach: F. Schiller, Die Räuber. (Reclam) Stuttgart 1998; die Auseinandersetzung mit der Sekundärliteratur wird im Folgenden nicht dokumentiert).
Ausgangspunkt der folgenden Skizze ist Schillers Hinweis auf die „Fülle ineinandergedrungener Realitäten“ (Vorrede, Reclam, 3,15), die für „Die Räuber“ ein Durchbrechen der klassischen Regel der drei Einheiten des Dramas, aber auch die Konzipierung als Lesedrama – so Schiller – erforderlich mache. Nicht ohne Grund betont die neuere Forschung zu den „Räubern“ daher auch, dass sich Schillers Schauspiel auf kein bestimmtes Thema festlegen lasse: Es geht sowohl um Moral und Unmoral, Liebe und Hass, Gewalt und Macht, Recht und Ungerechtigkeit, Vernunft und Affekt als auch um Kritik, die anhand der genannten Themen ins Spiel gebracht wird: Kritik der Aufklärung, Kritik am Geniekult, Kritik der Empfindsamkeit, Kritik an einer zeitgenössischen, affektbetonten Anthropologie.
Franz
Aufklärung in den „Räubern“ erfolgt vor allem durch Franz von Moor. Dementsprechend wird er von Schiller in seiner Selbstrezension als „überlegender Schurke“ charakterisiert, der seinen „Verstand auf Unkosten des Herzens verfeinert“ (Vorrede, R 4,6f). Vom Gewissen abstrahiert er (4,3), analysiert (skelettisiert) die richtende Empfindung und setzt sich über die Instanz der Religion hinweg (4,4f). Zusammenfassend: Die Überlegungen, mit denen er sein Lastersystem entwirft, sind „das Resultat eines aufgeklärten Denkens und liberalen Studiums“ (Selbstrezension; FA aaO. 302,34-36). Das heißt zunächst: vorwegnehmende Realisierung des Kantschen Postulats (1783), „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen.“ Mit dem Ziel: Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Aus der Sicht Franz v. Moors hat dies folgendes zur Konsequenz: „Ich will alles um mich ausrotten, was mich einschränkt, dass ich nicht Herr bin.“ (I1; 18,37f). Dies heißt: Autonomie durch Beseitigung aller Heteronomie, Absolutsetzung der eigenen Vernunft durch Emanzipation von jeglicher Autorität einer anderen Instanz (Gott, Natur, Moral, Gesellschaft).
These 1: Indem Schiller in den „Räubern“ den Prozess der Emanzipation vorführt und als „Laster...mitsamt seinem ganzen innern Räderwerk entfaltet“ (Vorrede 4,1f), macht er es möglich, Ausgangs- und Endpunkt sowie das Subjekt der Emanzipation genauer in den Blick zu nehmen. Demnach versucht Schiller, die Aufklärung in einem ihrer entscheidenden Anliegen, der Emanzipation von Religion, Moral und bürgerlichen Gesetzen (Vorrede 3,30), aufzuklären.
These 2: Die durch die Person des Franz von Moor in Gang gesetzte Aufklärung geschieht mit den Mitteln der menschlichen Vernunft, die dadurch, dass sie kritisch gebraucht wird, aufgrund des Gleichheits- und Gerechtigkeitskriteriums die Geltung jeglicher natürlichen („Fleisch und Blut“ 14,1), rechtlichen (Pacta 17,13) und moralischen (Liebe) Verpflichtung bestreitet. Konsequenzen: a) In Bezug auf Bruder und Vater wird das Prinzip der Blutliebe in Zweifel gezogen; speziell für die Vaterliebe wird darüber hinaus geltend gemacht, dass Vaterliebe (des alten Moor Karl gegenüber) repressive Toleranz dessen bedeutet, was Karl an Unrecht tut (14,40), sowie die Aufhebung der göttlichen Intention, durch Leiden zu bessern (15,8.13ff).
b) Mit dem von der Natur gegebenen Erfindungsgeist (17,4) sieht Franz die Möglichkeit, die Ungerechtigkeiten der Natur (16,29ff–17,3) (-Reihenfolge; -Qualität: körperliche Beschaffenheit; -Quantität: einzig sein ) wieder wettzumachen. Prinzip: „Jeder hat gleiches Recht zum Größten und Kleinsten; wozu ich mich machen will, das ist nun meine Sache“ (17,6-12); c) Die Manipulierbarkeit von Verträgen sowie des Gewissens verstärken die bestehende Unmündigkeit. Zwei Reaktionsmöglichkeiten sind in Anbetracht dieser Lage möglich: Hase oder Rappe sein (17,27f .29-31).
These 3: Die gewissenlose Intrige von Franz ( Verleumdung seines Bruders Karl ) führt zur Emanzipation des Vaters von seinem erstgeborenen Sohn Karl: „Ich will ihm schreiben, dass ich meine Hand von ihm wende.“ (e-mancipare) (15,20). Sie ist ihrerseits Voraussetzung dafür, dass Franz sich von seinem Vater und der Vaterordnung (und der darin begründeten Weitergabe der väterlichen Herrschergewalt auf den Erstgeborenen) emanzipieren kann.
These 4: Mit dem von Franz pervertierten Rollenkonzept des philosophischen Arztes, der um den Zusammenhang von Körper und Geist weiß, macht er sich zum Erfinder einer Strategie, bei der es nicht um Lebensverlängerung, sondern Lebensverkürzung geht. Die entscheidenden Annahmen dieses Konzepts, das Franz übernimmt und negativ gegen seinen Vater wendet, um dessen „Ableben“ zu bewirken, lassen sich Schillers zweiten medizinischen Dissertation entnehmen. Dort findet sich die These, dass „eine Empfindung, die das ganze Seelenwesen einnimmt, ... in eben dem Grade den ganzen Bau des organischen Körpers“ erschüttert (Schiller, Ueber den Zusammenhang... § 13, NA 21; 57,19f). Oder mit den Worten Franz von Moors in II 1 formuliert: „Philosophen und Medizin lehren mich, wie treffend die Stimmungen des Geists mit den Bewegungen der Maschine zusammenlauten....Leidenschaften misshandeln die Lebenskraft - ...Wer es verstünde, dem Tod diesen ungebahnten Weg in das Schloß des Lebens zu ebenen! – den Körper vom Geist aus zu verderben...“ (40,23-31). Die Kardinalfrage von Franz lautet dementsprechend: „Und wie ich nun werde zu Werk gehen müssen, diese süße, friedliche Eintracht der Seele mit ihrem Leib zu stören? Welche Gattung von Empfindungen ich werde wählen müssen?...Zorn?..Sorge?... Gram?...Furcht?...“ (41,6-10). Dies heißt: Entsprechend seiner nihilistischen Philosophie mustert Franz den (aus der zeitgenössischen Literatur bekannten) Katalog pathogener Affekte durch und unterzieht sie der Kritik in Bezug auf die Frage, was am meisten lebensschädigend ist. Das Ergebnis der kritischen Prüfung, die Aufklärung über die lebensbedrohende Wirkung der Verzweiflung, bestimmt das weitere Vorgehen von Franz.
These 5: Die entscheidende Frage ist, wie die menschliche Vernunft auf derartige Empfindungen reagiert: Kann der Mensch mit ihrer Hilfe seine Empfindungen kontrollieren, regulieren und regieren, wenn es schon möglich ist, sie - wie Franz kalkuliert - für seine egoistischen Zwecke anderen Menschen gegenüber einzusetzen? Oder kommt die Vernunft mit ihrer Kritik und Destruktion aller Heteronomie bei der menschlichen Gefühls- und Empfindungswelt an eine Grenze? Triumphiert über die formale Vernunft als Instrument der Emanzipation letztlich nicht doch das, wovon Franz sich hat befreien wollen? Testfall Der alte Moor: Aus Machtinteresse will Franz sich von seinem Vater dadurch emanzipieren, dass er ihn direkt oder indirekt, aber genau kalkuliert, umbringt. Wider Erwarten und gegen alle Vernunft von Franz bleibt der alte Moor – drei Monate in den Tiefen eines Turmes eingeschlossen – weil Hermann, seinem Gewissen folgend (113,20f) – ihm heimlich zu essen gibt (IV 5, 112,24-114,2). Testfall 2: Aus Machtinteresse will Franz seinen Bruder bei dessen Rückkehr ins väterliche Schloss umbringen lassen durch Daniel, den Hausknecht seines Vaters (IV 2,92,28-37; 95,16-30). Dadurch, dass Daniel – in Gewissensnot (IV, 2; 96,8ff; IV 3; 101, 11-14) - sich Karl offenbart, scheitert das so sorgfältig von Franz ausgedachte Unternehmen „Machterwerb durch gewaltsame Beseitigung aller Konkurrenten“. Die Andeutungen Daniels in IV 3 erlauben Karl die Intrige von Franz zu erschließen und sich eine erste Aufklärung von dem Geschehen zu verschaffen, zu dem ihm sein wiederentdeckter Vater in IV 5 die noch fehlenden Informationen gibt. Ergebnis: An Herrmann und Daniel wird deutlich, wie sehr Empfindungen im Vergleich zu vernünftigen, auf die Sicherung des eigenen Lebens gerichtete Überlegungen das Handeln bestimmen (Hermann riskiert sein Leben; 113,20-22. Daniel löst die von Franz konstruierte Dilemmasituation – 95,7f.24-30 – zu seinen Ungunsten): Sympathie in Form einer Empfindung von Mitleid anstelle der egoistischen Machtbesessenheit von Franz; die „richtende Empfindung“ (Vorrede 4,4) des Gewissens und seine metaphysische, theologische Begründung gegenüber der Intention von Franz, uneingeschränkt Herr sein zu wollen. Franz bringt seinen Willen, in absolutem Sinne Herr zu sein, zur Geltung, indem er mit den Mitteln der aufklärerischen Vorurteilskritik im Gespräch mit Daniel Gott, sein ewiges Gericht und das Gewissen als „Weihnachtsmärchen“ (IV 2;95,10) abtut und ihnen die Funktion zuspricht, „unsere erwachende Vernunft an Ketten abergläubischer Finsternis (zu) legen“ (IV 2; 97,22). Dies heißt: Mit Denk- und Sprachmustern der aufgeklärten Vorurteilskritik emanzipiert er sich von jeglicher Transzendenzvorstellung: von Gott und der daraus resultierenden göttlichen Bestimmung des Menschen, vom göttlichem Gericht und dem darin implizit enthaltenen Unsterblichkeitsglauben (s. auch 125, 2-15) sowie vom Gewissen als der „moralischen Stimme des „deus in nobis“ (s. Riedel, Die Aufklärung, aaO 205). Die Negierung jeglicher metaphysischen Bestimmung des Menschen und - daraus resultierend – seine Reduktion auf reine Immanenz sowie sein kontingentes Entstehen und Vergehen in Materialität führen dazu, ihm keine Bedeutung mehr zuzusprechen: „Ist die Geburt des Menschen das Werk einer viehischen Anwandlung, eines Ungefährs, wer sollte wegen der Verneinung seiner Geburt sich einkommen lassen, an ein bedeutendes Etwas zu denken?“ (97,13-16). D.h.: Indem Franz im Namen seiner autonomen Vernunft jede Form von Transzendenz für bedeutungslos erklärt, entwertet er generell den Menschen. Was für ihn allein von Bedeutung bleibt, ist seine mit Hilfe seiner emanzipatorischen Vernunft errichtete absolute Herrschaft und – so möchte man hinzufügen – die Bedeutung der Vernunft, ohne die Franz ja nicht alle heteronome Bestimmung hätte bedeutungslos werden lassen.
These 6: Das mit Hilfe der Vernunft realisierte Herr-sein von Franz – als politischer Herrscher und als autonom handelnder Mensch – gerät vor allem ins Wanken, als die Vernunft ihre Herrschaft über Franz verliert. Die Entmachtung der Vernunft beginnt in dem Moment, in dem Franz nicht mehr vorbehaltlos mit vernünftigen Argumenten den Wirklichkeitsbezug seines Traumes vom Jüngsten Gericht negieren kann (V 1;119,21-123,40).
Bezeichnenderweise kommt Daniel in dieser Situation zu dem Urteil: „Er hat den Verstand verloren.“ (121,11) Und Franz selbst hält sich für einen Narren, d.h. für jemanden, der wider seine Vernunft handelt (s. 123,12 Narr 2x). Auch sein Versuch, durch einen Befehl die mögliche Wahrheit und Wirklichkeit des Traumes vom Jüngsten Gericht für nicht-existent zu machen, scheitert an der direkt sich anschließenden Infragestellung des Befehls (123,32) durch Franz selbst.
These 7: In Pastor Moser begegnet Franz einer Lebenseinstellung, die seiner eigenen diametral entgegen steht; denn Pastor Moser vertritt „die Angelegenheiten eines größeren Herrn“ und redet „mit einem, der Wurm ist“ wie er (124,31). Zentrale Kritikpunkte Mosers sind: Die Herrschaft von Franz artet in Tyrannei aus (124,27;125,32) und ist satanisches Spiel (126,25); seine Absage an den Unsterblichkeitsglauben sieht er in dessen Philosophie der Verzweiflung motiviert (125,16); mit seinem kritischen Vernunftgebrauch versucht er die Macht des Gewissens (des „innern Tribunals“) außer Kraft zu setzen (126,2);er übersieht die Angst, die seine nihilistische Philosophie widerlegen wird (125,16f); das Faktum des Todes kann von instabilen (philosophischen) Systemen nicht integriert werden ( 125,19). Zur Verifikation/Falsifikation der kontroversen Positionen schlägt Moser Franz ganz undogmatisch vor, die Situation des Todes zum Experiment zu nutzen: „Ich fordere euch auf, das soll die Probe sein, wenn Ihr im Tode annoch feste steht, wenn Euch Eure Grundsätze auch da nicht im Stiche lassen, so sollt Ihr gewonnen haben; wenn Euch im Tode nur der mindeste Schauer anwandelt, weh Euch dann! Ihr habt Euch betrogen.“ (V 1;125,20-25). Gegenüber einer nicht weiter begründbaren dogmatischen Setzung von Wahrheit lädt Moser also ganz im Sinne der Aufklärung zu einem Erfahrungsprozess ein, an dessen Ende die Aufklärung über die Wahrheit beider Positionen steht. Medium dieser Erfahrung ist die menschliche Existenz von Franz, deren Verhalten zwar vernünftig erfasst, aber selbst nicht unbedingt vernünftig sein muss. Dies hat Franz bei seiner Reaktion auf den Traum vom Jüngsten Gericht erfahren, was ihn dazu veranlasst, in Form eines argumentativ geführten Gesprächs mit Pastor Moser das Vertrauen in die Richtigkeit seiner Vernunfturteile bezüglich der Metaphysik zurückzugewinnen (vgl. 124,17-20). Es zeigt sich im Verlauf des Gesprächs jedoch immer mehr, dass Franz es ist, der die fundamentale Regel einer sachlichen Gesprächsführung verletzt und zunehmend in Bewegung gerät (125,26; 126,40; 128,5.11). Der sich an das Gespräch mit Moser anschließende Umkehrversuch von Franz widerspricht all seinen bisherigen Überzeugungen (Wiedergutmachung, Beichte, Fürbittgebet für ihn in der Kirche; 128,20-25). Er scheitert und begeht Selbstmord, weil er nicht zu Gott beten kann und weil er einen Rest an Identität, die mit seinem Herr-sein-wollen verknüpft ist, behalten will: „Nein ich will auch nicht beten – diesen Sieg soll der Himmel nicht haben, diesen Spott mir nicht antun die Hölle“ (129,32f). Er, der alle Bestimmungen der menschlichen Existenz: Natur, Moral, Gesellschaft, Gewissen, Gott, Liebe, Sympathie vernichtet hat, endet als Vernichter, der im Gespräch mit Moser zunehmend seiner Schuldempfindung nicht mehr widerstehen kann und dadurch selbst vernichtet wird (127,39: „Zernichtung! Zernichtung!“), „im öden Reich des Nichts“ (127,11). Seine Frage in V 1: „Hör ich euch zischen, ihr Nattern des Abgrunds?“ (130,5f) zeigt: Er ist unmittelbar vor seinem Selbstmord in einer Situation angelangt, die für Karl den Anfang der Räuberexistenz bedeutet. Karl äußert gegenüber Kosinsky in III 2: „Lern erst die Tiefe des Abgrunds kennen, eh du hineinspringst...du trittst hier gleichsam aus dem Kreis der Menschheit – entweder musst du ein höherer Mensch sein, oder du bist ein Teufel...“ (86,11f.15-17). Mit Blick auf ein Gesamtverständnis der „Räuber“ ist zu fragen: Um welchen Abgrund handelt es sich? Ist der Begriff nur Element eines mythologischen Schemas, oder kann man ihn auch und zugleich als Metapher lesen für die Unergründlichkeit der Seele, in der die dunklen Vorstellungen, die Affekte, wohnen, die gegen alle Rationalität den Menschen bestimmen? Franz wäre dann in seinem Leben am äußersten Gegenpol zu seiner vernunftbestimmten, auf Macht und Herrschaft ausgerichteten Lebensweise angelangt. (vgl. J.G. Sulzer; W v. Hoven; Schiller, Diss § 15).
Karl
These 1: Der Titel des Schauspiels bereitet Schwierigkeiten. Ursprünglich sollte er „Der verlorene Sohn“ heißen. Aber wer ist eigentlich verlorener Sohn in diesem Stück? Zu Beginn von V 2 (131,36) jedenfalls ruft der alte Moor aus: „...verloren meine Kinder beide.“ Auch nehmen beide Söhne ausdrücklich auf das Handlungsschema vom verlorenen Sohn Bezug, indem sie dessen zentrales Element – die reuevolle Umkehr – für sich ausschließen (IV 2;92,37-40;V 2; 136,36-40). Speziell Karl wird von Spiegelberg mit dem Vorwurf konfrontiert, „den verlorenen Sohn spielen (zu) wollen“, als er seine (studentischen) „Narrenstreiche“ beenden will (I 2;21,21f). Anzumerken ist ferner, dass in der ursprünglichenVersion des Schauspiels (s. NA 3; 247,35f.; „Unterdrückter Bogen B) in I 2 - in der Schenke - ein Bild vom verlorenen Sohn hängt. Schließlich eröffnet auch die alttestamentliche Erzählung „Jakob und Josef“, aus der der alte Moor sich nach Mitteilung des (vorgetäuschten) Todes von Karl vorlesen lässt, die Sicht auf Karl als den verlorenen Sohn, um den sein Vater trauert (II 2;53,19-39).
Will man den Sinn der Dramenhandlung erfassen, liegt es nahe, die Pervertierung des Erzählschemas vom verlorenen Sohn genauer zu verfolgen: Durch die Intrige des jüngeren Bruders Franz wird der ältere Bruder Karl daran gehindert, den verlorenen Sohn zu spielen (s.o.), sein ausschweifendes Studentenleben zu beenden, zurück- und umzukehren in die väterliche Familie; anstelle väterlicher Verzeihung erfährt Karl die Verstoßung und Verfluchung durch seinen Vater (I 1; 15,20-25;14,10;II 2;49,39). Demzufolge fällt die Barmherzigkeit auf Seiten des Vaters völlig aus; anstelle von Liebe und Vertrauen des Sohnes tritt Hass und destruktive Aggressivität (I 2;32,12-25), die Karl bewegen, Führer einer Räuberbande zu werden. Die daraus erwachsenden Handlungen machen eine Umkehr für Karl unmöglich, so dass er sich auf „ewig verloren“ (V 2 2;132,22) fühlt. Aus der Perspektive des alten Moor ist es der Akt der Emanzipation, zu dem er sich von Franz hat verleiten lassen mit der Folge, dass sein Sohn Karl dadurch in Verzweiflung und Tod getrieben worden sei. Aufgrund der Verantwortung, die der alte Moor dafür übernimmt, sieht er sich als Mörder und als Dieb seinen Sohn Franz, der die Emanzipation maßgeblich beeinflusst hat („hast mir meinen Sohn aus den Armen gestohlen“; II 2; 52,2f). Derart allein gelassen, teilt er sein Schicksal mit Jakob; betroffen hört er die Geschichte von Jakob und Josef als „Jammer des Verlassenen“ (53,19), was bei ihm den (Schein-)Tod bewirkt (II 2;54,8-12). Noch gravierender wird das Erzählschema pervertiert dadurch, dass Schiller den alten Moor, den Vertreter der Vaterordnung, seinem (unerkannten) Sohn Karl gegenüber die Worte des verlorenen Sohnes in Lk 15,21 sagen lässt: „Ich hab gesündigt im Himmel und vor dir. Ich bin nicht wert, dass du mich Vater nennst“ (V 2; 131,25f). Schließlich: Die Heimkehr des verlorenen Sohnes Karl bewirkt, als er seine Identität bekannt gibt, unmittelbar den Tod des Vaters (V 2; 134,37-135,5).
Doch auch der definitive Titel des Schauspiels – „Die Räuber“ – bereitet Schwierigkeiten. Ist Franz, der Karl seinem Vater „gestohlen“ hat (s.o.), und dessen „spitzbübische Künste“ Karl zum Räuber und Mörder machen (IV 3;101,17-30) nicht selbst ein Räuber? Und andererseits: Muss man nicht zwischen Karl und den übrigen Räubern differenzieren, wenn man die aus der Dualität zwischen den feindlichen Brüdern (Erzählmotiv, dessen Gegenbild der alte Moor in V 2; 133,7-9 in Anlehnung an Ps 133,1.3 zitiert) resultierende Einstellung Karls angemessen berücksichtigen will?
These 2: Angesichts des aufgeworfenen Problemzusammenhangs scheint es geboten zu sein, Schillers Schauspiel auf folgende Aspekte hin durchzumustern: Motivation zur Räuberkarriere, Realisierung, Vision der Räuberexistenz.
Erste Beobachtung: Spiegelberg sammelt gesellschaftliche Randexistenzen, Menschen ohne Geld und moralisch Labile um sich. Die von Spiegelberg vermittelte Räuberphilosophie lautet: Mut haben (S. 27: 7x) und etwas Großes wagen (I 2;26,25). Vision: In Freiheit leben(107,8.33) und durch Raub und Raubmord (60,10f) seine gegenwärtige schlechte Situation verändern (26,29); zu Helden, Freiherrn, Göttern werden (26,36) und Ruhm und Unsterblichkeit durch Unvergesslichkeit (28,33f) erlangen. Ferner (was von Spiegelberg und den anderen Räubern aber nicht eingelöst wird): Als Werkzeug der göttlichen Vorsehung für soziale Gerechtigkeit sorgen und das goldene, d.h. paradiesische, ideale Zeitalter restituieren (29,6f.10f).
These 3: Während sich Spiegelberg als Genie inszeniert, indem er sich bei seiner Planung zur Ausweitung der „spitzbübischen“ Tätigkeit (23,35) sowie der Gründung einer Räuberbande (27,25) mit bekannten Sprach- und Denkmustern aus dem Vorstellungskomplex des Geniehaften schmückt (23,26-29;24,12-17), hat Karl die Anlage zum Genie von Natur aus, wie an der Charakterisierung Karls durch Franz erkennbar wird: feuriger Geist (11,37); Weichheit des Gefühls (11,40), männlicher Mut (12,2) großer Mann (12,9).
In der – bereits von Franz erkannten – Offenheit der geniehaften Anlagen Karls (I 1;12,14-30) liegen Möglichkeiten für verschiedenartige Realisierungen: a) ideale Verkörperung der „goldenen Träume“ (11,34f) des alten Moor; Integration in die Vaterordnung und deren gelungene Erfüllung; b) die Kritik der Vaterordnung durch Karl macht deutlich, dass er andere Wertoptionen präferiert: Vom „tintenklecksenden Säkulum“ mit seinen Gesetzen und Konventionen, d.h. der gegenwärtigen Vaterordnung, bei der der „lohe Lichtfunke Prometheus ist ausgebrannt“ (I 2;19.5.10), möchte er sich naturhaft - gegen alle billige Nachahmung und lebensferne Rezeption in Form des Lesens von Geschichten antiker Helden - aufgrund eigener Kraft emanzipieren und ein Klima von Freiheit erzeugen (vgl. Spiegelbergs Spitzbubenklima, Vorbild Graubünden als Athen der Gauner), das Voraussetzung für die Entstehung von außerordentlichen Menschen ist (20,28): „Das Gesetz hat noch keinen großen Mann gebildet, aber die Freiheit brütet Extreme und Kolosse aus.“ (I 2;20,27). Karl postuliert demnach die Entfaltung einer – gegen alle Gesetzesbindungen der Vaterwelt opponierenden – Kraft, die in Abhebung zum massiv einengenden „Schneckengang“ aller Vorschriften und Gesetze zum „Adlerflug“ ins Unendliche ansetzt (20,26).
These 4: Die an sich wertneutrale Entfaltung von Größe unter der Bedingung von Freiheit erfährt bei Karl nach seiner Enttäuschung seiner Versöhnungshoffnung durch den Vater eine charakteristische Neubestimmung. Da Sympathie als grundlegendes Weltprinzip in der patriarchalischen Ordnung durch das Handeln seines Vaters, einem Repräsentanten dieser Ordnung, beschädigt ist, geht er daran, über seine Räuberexistenz die Vaterordnung zu restituieren (vgl. V 2;138,31-36). Die Schritte Karls im Einzelnen:
- Auf die verweigerte Verzeihung seines Vaters reagiert Karl in I 2 generell: seinen Vater behandelt er als Vertreter der gesamten Menschheit, die das universale – im Tierreich selbstverständlich geltende – Prinzip der Sympathie außer Kraft gesetzt hat. Deshalb fragt sich Karl in IV 5: „Es ist doch eine so göttliche Harmonie in der seelenlosen Natur, warum sollte dieser Missklang in der vernünftigen sein?“ (IV 5;111,15-17). Er kommt zum Ergebnis: „Mein Geist dürstet nach Taten, mein Atem nach Freiheit,- Mörder, Räuber!- mit diesem Wort war das Gesetz unter meine Füße gerollt – Menschen haben Menschheit vor mir verborgen, da ich an Menschheit appellierte, weg dann von mir Sympathie und menschliche Schonung! – Ich habe keinen Vater mehr, ich habe keine Liebe mehr, und Blut und Tod soll mich vergessen lehren, dass mir jemals etwas teuer war...“ (I 2; 33,3-10). Anstelle von universaler Liebe also universeller Hass, den er mit Hilfe seiner Räuberexistenz verwirklichen möchte. Im weiteren Verlauf des Dramas erfährt diese generelle Intention von Karl in mehrfacher Hinsicht – präzisierend und korrigierend – eine nähere Bestimmung.
- Er wird nicht Räuber wie seine Mitgenossen, für die allein Anarchie, Gewalt, Macht und Unmoral zugunsten des eigenen Vorteils zentral sind (s. Räuberlied IV 5; 105,25ff).
- Die moralische Bestimmung seines Handelns wird ersichtlich daran, dass er sich mit seinen Raubzügen für die Gerechtigkeit einsetzt und keinerlei Interesse an einer persönlichen Bereicherung durch Raubmord zeigt (II 3;60,9-61,11;71,25-73,16).
- Die universelle Bedeutung seines Tuns drückt sich in seinem Rollenverständnis aus: Er sieht sich in II 3 als „Racheschwert der obern Tribunale“ (67,22; als Schufterle grundlos ein Kind umbringt, gibt er diesen Plan auf, s. 67,23) bzw. an anderer Stelle: „Mein Handwerk ist Wiedervergeltung – Rache ist mein Gewerbe.“ (73,15ff; vgl. 139,1).
- In Anbetracht der Korrumpierung der Natur durch den versuchten Vatermord von Franz (116,14-17) versteht er sich und seine Miträuber als „Arm höherer Majestäten“, deren Handwerk „eine unsichtbare Macht...geadelt“ hat (IV 5; 117,18-20); sie sind in der Sicht Karls für würdig befunden, „die schröckliche Engel seines finstern Gerichtes zu sein“ (117,23-25).
- Noch weiter geht sein Versuch, das göttliche Handeln im Sinne ausgleichender Gerechtigkeit mit Hilfe seiner Räuberexistenz zu korrigieren (138,34f): „Ich maßte mich an, o Vorsicht, die Scharten deines Schwerts auszuwetzen und deine Parteilichkeiten gutzumachen....“(V 2;138,34-36).
- Die Selbstkorrektur dieses als Irrtum erkannten Weges (138,11: Narr; 138,36: eitle Kinderei) erfolgt dadurch, dass Karl seine Opposition gegen die Vaterordnung aufgibt und als moralische Person freiwillig sich deren Gesetzen unterwirft, indem er sein Leben ihrer uneingeschränkten Geltung opfert (139,7-11) und mit seinem sittlichen Entschluss zur Sühne die Autonomie seiner Freiheit in Form seiner Umkehr zur Vaterordnung realisiert. Mit anderen Worten: Die Restitution geschieht also, indem er sich mit der Vater-ordnung ver-söhnt, d.h. sich wieder einordnet durch seine Bindung und Verpflichtung gegenüber dieser Ordnung – jetzt in V 2 allerdings nicht mehr naturhaft, d.h.mehr oder weniger instinktgeleitet wie zu Beginn des Stückes, sondern aufgrund einer freiwilligen Entscheidung als moralisches Subjekt. Er erweist die Wahrheit der beschädigten Ordnung dadurch, dass er willentlich (139,27) sich von ihr bestimmen lässt mit der Konsequenz, sein Leben dadurch zu verlieren (139,8-11; s. Philos. Briefe, S. 352: Aufopferung). Der Dramenschluss wäre in dieser Lesart dann zu verstehen als eine von Karl „mit Willen“ (139,27) vorgenommene Korrektur einer hybriden Genieästhetik mit ihrer Absolutsetzung des Ich und einer daraus resultierenden Ich-Moral zugunsten einer uneigennützigen Existenz. Karl könnte nach diesem Verständnis dann bekennen, was sich in den Philosophischen Briefen findet: „Ich bekenne es freimüthig, ich glaube an die Wirklichkeit einer uneigennützigen Liebe. Ich bin verloren, wenn sie nicht ist, ich gebe die Gottheit auf, die Unsterblichkeit und die Tugend. Ich habe keinen Beweis für diese Hoffnung mehr übrig, wenn ich aufhöre an die Liebe zu glauben. Ein Geist, der sich allein liebt, ist ein schwimmender Atom im unermesslichen leeren Raume.“ (NA 20;122,1-6).
These 5: Auf eine zweite Lesart verweisen der von den Räubern als „Großmannssucht“ (139,31) kommentierte Entschluss Karls sich auszuliefern sowie die - im Kontext der Trennung von Amalia in V 2 einen neuen Sinn bekommende - Bemerkung Karls nach seiner Begegnung mit Amalia in IV 5: „Ich habe mich selbst verloren, seit ich dort war“ (109,13):
Im Unterschied zur Ausgangssituation integriert sich Karl in die Vaterordnung aufgrund einer bewussten, völlig freien Bejahung dieser Ordnung. Er gibt daher sein Ich nicht auf, sondern verleiht diesem seinen Ausdruck in der heroischen Unterwerfung unter diese Ordnung. So, wie Franz in V 1 - aus eigener Entscheidung unbekehrbar - in Treue sich selbst gegenüber die Verdammung einer an eine göttliche Macht gerichteten Bitte um Vergebung vorzieht, bleibt auch Karl sich selbst aufgrund eigenen Verdienstes (s.139,26) und seinem heroischen Idealismus treu:
- Bei seinen Selbstmordgedanken in IV 5 artikuliert er ein Selbstbewusstsein, das einen unzerstörbaren, ewigen Ich-Kern affirmiert; jegliche Transzendenz einer übernatürlichen Macht ist aufgehoben und in ihn verlegt: „Sei, wie du willt, namenloses Jenseits- bleibt mir nur dieses mein Selbst getreu – Sei wie du willt, wenn ich nur mich selbst mit hinübernehme... Ich bin mein Himmel und meine Hölle.“ (IV 5; 111,38-112,4). Damit usurpiert er eine Macht, die ihm nicht zusteht.
- Diesem Selbstverständnis gemäß wird Karls Handeln durch ihn selbst sowie von Menschen in seinem Umkreis als Realisierung des Göttlichen bzw. Teuflischen interpretiert (III 2; 82,7; 86,17; IV 5; 117,18 u. G. Kluge, Schillers Werke, Die Räuber; B 167,30).
- Auch die Generalisierung und Universalisierung (I 2;S. 33) der (vermeintlich) verweigerten Versöhnung seines Vaters mit ihm als Aufhebung des in der Schöpfung waltenden Liebesprinzips und seine Hassreaktion darauf entsprechen diesem – vom Bewusstsein unermesslicher Größe geprägten – Selbstverständnis: „.. dass zwei Menschen wie ich den ganzen Bau der sittlichen Welt zugrund richten würden...(V 2 138,38-40). Bezeichnend ist, dass (im Sinne der These „heroischer Idealismus“) die am Ende der zitierten Textstelle vorgenommene Markierung einer Differenz zu Gott sofort wieder durch den Opfergedanken und dessen Interpretation durch Karl unterlaufen wird: Karl heilt die verletzte Ordnung durch ein Opfer, das Bedeutung für die ganze Menschheit hat und das dadurch geschieht, wie er in Anklang an den Erlösungstod Jesu formuliert, dass er – Karl – „für sie gestorben“ ist (139,27).
These 6 als Nachbemerkung: Zentrale Handlungen Karls, insbesondere die in ihnen zu konstatierende Widersprüchlichkeit, erhalten im Kontext des Vorstellungskomplexes „Genie“, „Genialität“ ihren tieferen Sinn; an ihnen kann man sozusagen in Umrissen die Grammatik geniehafter Selbstauslegung und Selbsterfahrung studieren:
- Bruch mit der Vaterwelt – Rückkehr in sie (IV 1);
- Höchste Aktivität (20,24-21,5; 31,16-33,33; 67,27ff; 88,27-40) und Umschlag in Passivität (21,19ff; 24,33-25,2; 67,10-26);
- Freude (II 3; 75,22-26) – Depressivität (III 2; 80,5 –82,16; II 3; 67,10 –25; IV 3; 101,15-30; IV 5; 109,6-20 u. 111,5-20 Selbstmordversuch);
- Idylle III 2; 82,19-26;
- Idylle als Asyl (IV 2;90,1-91,40) und Umschlag in Depression (91,40-92,7).
Der alte Moor
Nur einige wenige Aspekte: Neuere Interpretationen sind entscheidend von der Charakterisierung dieser Figur beeinflusst, die Schiller in der Selbstrezension seines Werkes bietet: „Er soll zärtlich und schwach sein, und ist klagend und kindisch.....Überdies ist der alte Moor mehr Betschwester als Christ, der seine religiösen Sprüche aus der Bibel herzubeten scheint.“ Abstrahiert man von Schillers Interesse, mit seiner Rezension das Publikumsinteresse zu lenken, und untersucht man den Text des Schauspiels genauer, ist folgendes festzustellen:
- Franz verfolgt die Intention, in Bezug auf Karl seinen Vater vor Zärtlichkeit zu warnen (I 1; 15,11.18).
- Franz von Moors karikierende Beschreibung des herrschaftlichen Handelns seines Vaters nennt Aspekte, die der Empfindsamkeit zuzuordnen sind: „Weg dann mit dieser lästigen Larve von Sanftmut und Tugend!...Mein Vater überzuckerte seine Forderungen, schuf sein Gebiet zu einem Familienzirkel um, saß liebreich lächelnd am Tor, und grüßte sie Brüder und Kinder.“ (II 2; 54,23-28). Erkennbar wird: Sein Vater ist Vertreter einer Gleichheitsmoral, innere Tugenden sind ihm wichtig; politische Bezüge werden nach dem Muster des familiär-vertrauten Privatlebens gestaltet – alles Züge, die empfindsames Handeln auszeichnen (s. N. Wegmann, aaO).
- Daniels Schilderung in V 1 (S. 119, 5-9) ist zu entnehmen, dass den alten Moor moralische Empfindungsfähigkeit und eine Sensibilität für das Gute kennzeichnet.
Indem Schiller den alten Moor als einfältigen Charakter darstellt (s. Selbstrezension), der auf die an sich plumpen Lügen seines Sohnes Franz leichtgläubig hereinfällt und als empfindsamer Mensch seine Situation nicht zu verändern vermag, zeigt er die Bedrohung, der ein derartiger Herrschaftsstil und generell eine derartige Handlungseinstellung ausgesetzt sind. Unter diesem Aspekt könnte man den alten Moor als extreme Gegenfigur zu Franz auffassen, der mit seinem unmoralischen Egoismus permanent verstößt gegen das „Modell einer durchmoralisierten, ganz auf Gleichheit und gegenseitiger Zuwendung ausgerichteten ...rein menschlichen und natürlichen Verkehrsform“ (Wegmann,aaO), wie es der alte Moor vertritt. Dass der alte Moor als moralische Person handelt, wird vor allem daran sichtbar, dass er alle Verantwortung für das Schicksal seines Sohnes Karl übernimmt, sich als Sünder (V 2; 131,25-27 in Umkehrung von Lk 15,21) sieht und dementsprechend sein Leiden als gerecht (IV 5; 116,6) und als Buße für sein Handeln versteht (II 2; 52,10: „Verzweifeln, aber nicht sterben!“).
Amalia
These 1: An Amalia kann man beobachten, wie die Doppelheit des Menschen als geist- und triebbestimmtes Wesen seine gesamten Vollzüge bestimmt. Eingespannt zwischen Sinnlichem und Übersinnlichem, Affekt und Verstand, tierischem, instinktgebundenem Teil und übersinnlicher selbstständiger Kraft im Menschen, dem moralischen Selbst (Na 20,204f), vereinigt Amalia in ihrer Person die beiden Hauptbedingungen des Pathetisch-Erhabenen: 1) Lebhafte Vorstellung des Leidens; 2) Vorstellung des Widerstandes gegen das Leiden (was den beiden Fundamentalgesetzen der tragischen Kunst entspricht; NA 20, 195). In I 3 wird Amalia zunächst in einem affektivem Zustand vorgeführt: Aufgrund ihrer Sympathie mit Karl möchte sie so mitleiden, dass sie ihre Verfluchung durch den alten Moor begehrt, um Karl gleichgestellt zu sein (I 3; 34,20f; ähnlich möchte sie am Ende von I 3 Bettler sein, um Karls Armut teilen zu können).
Vor allem ist I 3 zu entnehmen, wie sie leidenschaftlich auf die Manipulationsversuche von Franz reagiert (Amalias zeitlose Liebe zu Karl interpretiert Franz als eine vergangene Episode, als Schwärmerei – 34,22.37 -; moralische – 35,9-33 - und physische – 35,33-36,40 - Diffamierung von Karl), die die Zerstörung ihrer Empfindungen Karl gegenüber zum Ziel haben. Erregte Fragen, Ausrufe, Satzfetzen und körperliche Aktionen (s. Regieanweisungen 35,5-36,18) zeigen die Affektgebundenheit und Unfreiheit Amalias. Zum psychologisch nicht weiter erklärbaren Umschlag kommt es, als Franz in seinem negativen Bildentwurf von Karl Schlüsselwörter des übersinnlichen Bereichs verwendet: Charakter, Keuschheit, Tugend, Geist (36,36-40). Das dadurch evozierte Wiedererkennen des wahren Wesens ihres Geliebten entreißt ihn dem verfälschten Bild, in dem Karl ihr zur Erscheinung gebracht wird. Als moralische Person leistet sie gegen die von Franz vorgenommene sinnlich vorstellbare Repräsentation von Karl Widerstand; sie erhebt sich in Freiheit aufgrund ihrer moralischen Selbstständigkeit über das durch Franz entworfene Bild Karls. Indem sie Karl Gerechtigkeit widerfahren lässt (37,1-6) entsprechend der Unbedingtheit und Absolutheit ihrer Liebe zu Karl, relativiert sie die Bindung an den sinnlichen Teil ihres Menschseins und begegnet dadurch der latent drohenden Gefahr, ihr Selbst zu verlieren, das durch die Liebe radikal neu bestimmt worden ist: „ Liebe...ist nichts anders, als die Verwechslung meiner Selbst mit dem Weesen des Nebenmenschen...Liebe also macht seine Lust zu meiner Lust, seinen Schmerz zu meinem Schmerz.“ (NA 20;11,21-26).
Demnach rettet Amalia ihr Selbst, wenn sie ihre Liebe zu Karl allen zeitlichen Bedingtheiten (die Franz suggeriert – schon durch den Gebrauch des Prät. im Gegensatz zum Präsensgebrauch Amalias in 35,1-8) entreißt und sich durch ihre Teilhabe am ewigen Sein der Liebe als moralische Person konstituiert, die ihre Autonomie der Freiheit in und als Verantwortung für ihren Geliebten realisiert. Zusammenfassend entspricht der in I 3 inszenierte existentielle Prozess Amalias dem, was Schiller in der Abhandlung „Über das Pathetische“, wo er sich theoretisch mit dem Problem des Leidens in der Tragödie befasst, zum Gesetz der dramatisch-tragischen Kunst ausführt: „Jetzt sind wir im Stande, die Art und Weise anzugeben, wie die übersinnliche selbstständige Kraft im Menschen, sein moralisches Selbst, im Affekt zur Darstellung gebracht werden kann.- Dadurch nehmlich, dass alle bloß der Natur gehorchende Theile, über welche der Wille...nicht disponiren kann, die Gegenwart des Leidens verrathen – diejenigen Theile aber, welche der blinden Gewalt des Instinkts entzogen sind, und dem Naturgesetz nicht nothwendig gehorchen, keine oder nur eine geringe Spur dieses Leidens zeigen, also in einem gewissen Grade frey erscheinen.“ (NA 20;204,21-31).
These 2: Die Spannung zwischen animalischer Natur – übersinnlichem Prinzip, zwischen affekterfülltem Leid und der Fähigkeit zu moralischer Überwindung bestimmt auch Amalias Auftreten in IV 2 (91,36f) und IV 4, wo Amalia als sinnliche Natur auf den Grafen von Brand reagiert, dessen konkrete Erscheinung sie anzieht und ihr sinnliches Gefallen findet. Sie macht sich frei davon, indem sie Karls Bild ansieht (103,15), ihn absolut setzt (102,34; 103,10) und ihrer Liebe Ewigkeitscharakter verleiht (104,5-15; 105,1-4).
These 3: Die durch die Räuberexistenz von Karl sich in V 2 ergebende Erprobung der Liebe Karls und Amalias als Kommunikationsmedium erfolgt in fünf Schritten:
1.) Karl interpretiert einzelne Handlungen seiner Räuberexistenz ironisch als Realisierungsform ihrer gemeinsamen Liebe: Elemente des räuberischen Existenzvollzugs erhalten eine neue Bedeutung, indem sie an andere Elemente des Liebesvollzugs gekoppelt werden;
2.) Karl widerfährt eine semantische Umwertung von Liebe dadurch, dass die normalerweise mit ihr gekoppelte positive Erfahrung zur negativen wird (135,14: „Folter der Liebe“). Begründet liegt dies im Mehrwert der Liebe gegenüber der konkreten Situation Karls, d.h. seiner von der Räuberexistenz geprägten Lage;
3.) die Versöhnung Amalias mit Karl durch Abstraktion von der konkreten sinnlichen Existenz Karls: Nach einer Phase mehr oder weniger hilfloser Affektivität (134,30.35f u. 135,5f.16-18) reagiert Amalia so, dass sie Karl sub specie aeternitatis begegnet (135,27: „Mörder! Teufel! Ich kann dich Engel nicht lassen.“) und seine zeitliche Existenz aufgrund ihrer moralischen Stärke dadurch überwindet, dass sie von den durch Karls Räuberhandeln bewirkten Determinanten der Liebe abstrahiert, in Form von Vergebung das Unbedingte ihrer beider Liebe zum Ausdruck bringt (135,33) und im Bereich der zeitlichen Existenz von ihnen beiden wieder wirksam macht (135,39-136,8). Für beide gilt, was in den Philosophischen Briefen folgendermaßen formuliert wird: „Wenn ich hasse, so nehme ich mir etwas, wenn ich liebe, werde ich um das reicher, was ich liebe. Verzeihung ist das Wiederfinden eines veräußerten Eigenthums.“ (NA 20, 120,1-3). Dass Amalia und Karl dennoch im Zustand der Bedingtheit bleiben, wird offenkundig in der sich direkt an die wiedergewonnene Harmonie anschließenden Konfrontation ihrer unbedingten Liebe mit den Bedingungen, die die Räuber stellen: „Opfer um Opfer! Amalia für die Bande!“ (136,34);
4.) der Versuch Karls einen erneuten Systemwechsel vorzunehmen – vom Vatersystem zum Räubersystem wieder (durch Anknüpfung an seine Liebe zu Amalia) zurück in das Vatersystem (s. den Zusammenhang Amalia – Vater 136,35-136,6) – misslingt wegen der festen Bindung an das Räubersystem, die Karl mit seiner Funktion eingegangen ist, konstitutives Element dieses Systems zu sein. Den Konflikt des Mediums Liebe mit seinem Formbildungspotential innerhalb des Vatersystems (24,33-39; 81,32ff; 89,27-31: großer Mann, Herr v. Moor; Bettler; Geliebter) mit dem Medium des Rechts im Räubersystem (33,20-27; 136,14ff) entscheidet Karl zugunsten des Räubersystems;
5.) Amalia, die sich - genauso wie Karl in I 2 - mit der Erfahrung des Liebesentzugs konfrontiert sieht, resigniert und rebelliert nicht wie Karl gegen die entstandene Situation. Eine Resignation würde die Rücknahme ihrer Autonomie bedeuten, die sie im Medium der Liebe erworben und die sie zur moralischen Person geformt hat. Als moralische Person, deren Sein uneigennützige Liebe (I2; 38,32-39,5) ist, zieht sie freiwillig die Konsequenzen aus ihrer verzweifelten Situation, indem sie mit ihrem Todeswunsch der Mitteilung Karls entspricht, dass ihre Liebe in keiner Form mehr zu aktualisieren ist (136,35: „Es ist aus!“). Mit ihrem Tod realisiert sie die Totalität ihrer Liebe, was sie insofern glücklich sein lässt, als mit deren Ende notwendigerweise auch ihr Leben zu Ende ist: „Zeuch dein Schwert, und ich bin glücklich!“ (137,21f).
These 4:Die Liebe zwischen Amalia und Karl kann als Kontrastfolie für eine mögliche Sinnbestimmung von Karls Opfer für Recht und Gerechtigkeit in V 2 verstanden werden; denn an dieser Liebe wird deutlich, dass sie nur solange Bestand hat, wie sie sich in bestimmten Gestalten, Konfigurationen und Formen reproduziert (I 3; III 1; IV 5; V 2). Wie Amalia und Karl bei der Realisierung ihrer Liebesbeziehung formt Karl auch die irdische Gerechtigkeit - seinem mehrmals bekundeten Selbstverständnis gemäß: im Auftrage Gottes - zusammen mit der Räuberbande als dessen Werkzeug. Diese Formung bestehender Gerechtigkeitsformen im Sinne der göttlichen Gerechtigkeit (138,34-38) scheitert, a) weil die intendierte Verbesserung in ihr Gegenteil umzuschlagen droht (138,38-139,1; Schufterle II 3; 67,1ff); b) in Anbetracht der Tatsache, dass jede neue Form neue Ungerechtigkeit mit sich bringt, kann man sich zu der prinzipiellen Annahme verleiten lassen, Gesetze durch Gesetzlosigkeit (138,32f) „aufrecht zu halten“ (138,33), d.h. Form durch Formlosigkeit am Leben zu erhalten. Dies würde aber bedeuten, jegliche Ausformung von Recht und Gerechtigkeit in konkrete Gesetze auf das Recht bzw. die Gerechtigkeit an sich zu reduzieren; d.h. auf das mediale Substrat als Ansammlung vieler lose zusammen existierender Rechts-/Gerechtigkeitselemente. Wie für die Sprache gilt, dass sie nur solange lebt, wie ihre Elemente – Wörter und Syntax – in immer neuen Formen von Sätzen und Texten benutzt werden, trifft für Recht und Gerechtigkeit zu, dass sie als sittliche Möglichkeit zur Ordnung der Welt daran gebunden ist, dass sie in bestimmten Formen erscheint. Dies realisiert Karl, indem er sich am Ende wieder von den herrschenden Gesetzen in ihrer aktuellen Form bestimmen lässt.Demnach ist Karl am Ende wieder an den Anfang zurückgekehrt. Dies heißt jedoch nicht, dass der von ihm zurückgelegte Weg für ihn persönlich vergeblich war. Vielmehr ist das Heraustreten aus der natürlichen Verbindung mit seinem Vater , wie Schiller formuliert: „ aus der Vormundschaft des Naturtriebs“ (NA 17, 398), die Voraussetzung dafür, dass er mit Hilfe seiner eigenen Vernunft selbsttätig, frei handelnd ein moralisches Dasein beginnen kann. Dieses Verständnis legt sich nahe, wenn man die verschiedenen Etappen von Karls Lebensweg im Zusammenhang sieht mit der Interpretation des Sündenfalls, die Schiller in seiner Abhandlung „Etwas über die erste Menschengesellschaft nach dem Leitfaden der mosaischen Urkunde. Uebergang des Menschen zur Freiheit und Humanität.“ (NA 17, 398ff) vorgenommen hat (s. Materialien): „Sobald seine Vernunft ihre ersten Kräfte nur geprüft hatte, verstieß ihn die Natur aus ihren pflegenden Armen....er warf sich in das wilde Spiel des Lebens, machte.. sich auf den gefährlichen Weg der moralischen Freiheit. Wenn wir also jene Stimme Gottes in Eden, die ihm den Baum der Erkenntniß verbot, in eine Stimme seines Instinktes verwandeln, der ihn von diesem Baume zurückzog, so ist sein vermeintlicher Ungehorsam gegen jenes göttliche Gebot nichts anders als – ein Abfall von seinem Instinkte – also, erste Aeußerung seiner Selbstthätigkeit, erstes Wagstück seiner Vernunft, erster Anfang seines moralischen Daseyns. Dieser Abfall des Menschen vom Instinkte der das moralische Übel zwar in die Schöpfung brachte, aber nur um das moralische Gute darinn möglich zu machen, ist ohne Widerspruch die glücklichste und größte Begebenheit in der Menschengeschichte, von diesem Augenblick her schreibt sich seine Freiheit, hier wurde zu seiner Moralität der erste entfernte Grundstein geleget.“ (NA 17; 399,22-400,3).
These 5: Unter dem Aspekt des Tragischen - wie Schiller es versteht; s. Materialien - eröffnet sich eine neue Möglichkeiten für eine Zuordnung der verschiedenen Figuren des Dramas: Spiegelberg, Schufterle, Razmann, Hermann, Pater und Pastor Moser sind keine tragischen Figuren; Daniel trägt das Potential zum Tragischen in sich; beim alten Moor sind sicherlich tragische Züge auszumachen; Franz stirbt einen tragischen Tod ; ebenfalls Amalia; genauer zu untersuchen ist Karl v. Moor. Auszugehen ist dabei von den Ausführungen Schillers in : „Über den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen“: „Unter der rührenden Gattung behaupten in der Dichtkunst die Epopee und das Trauerspiel den vorzüglichsten Rang...Das Rührende und das Erhabene kommen darin überein, dass sie Lust durch Unlust hervorbringen, dass sie uns also (da die Lust aus Zweckmäßigkeit, der Schmerz aber aus dem Gegentheil entspringt) eine Zweckmäßigkeit zu empfinden geben, die eine Zweckwidrigkeit voraussetzt....Keine Zweckmäßigkeit geht uns so nah an, als die moralische...“(NA 20, 137,16f.29-33;139,16f)
Nachbemerkung: Wie Karl von Moor erfährt auch Schiller mit dem von Herzog Karl Eugen von Württemberg angeordneten Einzug in die Hohe Karlsschule zu Stuttgart am 16.1.1773 als traumatischen Verlust seiner Familie und seiner vertrauten alltäglichen Beziehungen. Das Motiv der verlorenen Kindheit, das vielfach in seinen Werken erscheint, erhält von daher seine biographische Füllung. Auch der mit der Aufforderung des Fürsten verbundene Eingriff in die Familie kann von ihm verstanden werden wie ein Einschnitt in die geistige Welt der Menschen, die durch das Band der Liebe zusammengehalten wird (s. Karlsschulrede „Über die Tugend...“; NA 20, S. 32, 14ff). Mit der Zerstörung der privaten Vaterbindung infolge der symbolischen Adaption als Sohn durch den Landesherrn ging eine Unterdrückung jeglicher persönlicher Freiheit der Zöglinge einher; die an der Hohen Karlsschule vollzogene Praxis von Disziplinierung und Reglementierung bieten sich an als konkreter Erfahrungskontext zu dem, was Karl in I 2, S. 20,24-31 ausführt. Schließlich bestätigt sich im Nachhinein – nach der Aufführung des zum Trauerspiel umgearbeiteten Schauspiels „Die Räuber“ 1782 – die Irrationalität der Vaterordnung, die jede Berechenbarkeit und stabile Erwartung väterlichen Handelns , wie es Karl widerfährt, unmöglich macht: Als August 1782 der Herzog von dem Protest der Bündnerischen ökonomischen Gesellschaft erfährt, der sich gegen die Formulierung in II 3 wendet, Graubünden sei das Athen der heutigen Gauner, verbietet er Schiller strikt – ohne ihm Gelegenheit zur Verteidigung zu geben – die Publikation weiterer literarischer Arbeiten. Schillers devote Bitte um Aufhebung des Verbots findet keine sachliche Antwort; im Gegenteil: Der Herzog untersagt ihm unter Androhung von Arrest die Übersendung weiterer Bittgesuche. Unter dem Eindruck einer derartigen Unversöhnlichkeit bricht Schiller mit dem Herzog und begibt sich durch Flucht ins Exil – zunächst nach Mannheim (von wo er nochmals heimlich drei Tage lang wieder zurück bis an die württembergische Landesgrenze fährt, um drei Tage lang mit seiner Mutter und Schwester zusammen zu sein) und von dort am 3. Oktober weiter nach Frankfurt, bis er am 7. Dezember – einer Einladung Henriette von Wolzogen folgend – sein neues Zuhause im thüringischen Bauerbach bezieht. Der Herzog hat inzwischen - 31.10.1782 – veranlasst, Schiller von der Regimentsliste zu streichen mit der Bemerkung „Ausgewichen“. Damit wurde der Tatbestand der Fahnenflucht aktenkundig, der Festungshaft und Degradierung nach sich zog, was für Schiller bedeutete, nicht mehr nach Stuttgart zurückkehren zu können – konkrete Erfahrungen des Autors, die durchaus in Beziehung gesetzt werden können zur Situation des verlorenen Sohnes in seinem Erstlingsdrama. Dies zeigen auch seine Äußerungen in der „Rheinischen Thalia“ vom Herbst 1784: „Die Räuber kosteten mir Familie und Vaterland - - In einer Epoche, wo ...das warme Blut eines Jünglings durch den freundlichen Sonnenblick des Beifalls munterer fließt, tausend einschmeichlende Ahndungen künftiger Größe seine schwindelnde Seele umgeben und der göttliche Nachruhm in schöner Dämmerung vor ihm liegt, mitten im Genuß des ersten verführerischen Lobes...untersagte man mir in meinem Geburtsort bei Strafe und Festung – zu schreiben. Mein Entschluß ist bekannt – ich verschweige das übrige, weil ich es in keinem Fall für anständig halte, gegen denjenigen mich zu stellen, der bis dahin mein Vater war...“ NA 22; 93f).
Schiller, Die Räuber: Themenvorschläge
1) Räume des Dramas: Gebäudeinneres – Landschaft
2) Figuren des Dramas
Verortung (Zuordnung zu: „Gebäudeinneres – Landschaft“); Ortswechsel der versch. Figuren? Erster und letzter Auftritt einer Figur in welchem Raum? Lebende – Tote (am Schluss des Dramas)
3) Figuren – Gegenfiguren - Spiegelfiguren
4) Annäherung über Schlüsselwörter (s. Materialien)
5) Kontextuelle Verortung als Möglichkeit zur Erarbeitung von Interpretationskategorien: Aspekte der Aufklärung
Unmündigkeit, Emanzipation, Vernunfttätigkeit
Franz als Vertreter der Aufklärung? (I 1; 16,12-18,40; II 1; 40,3-41,36; III 1; 77,30-35; 78,5-28; IV 2; 96,31-97,40)
6) Der Geniegedanke
Leitvorstellungen, -begriffe
Spiegelberg/Karl I 2; 19,5-20,35; 23,24-24,17; 26,25-27,27.
7) Der alte Moor als empfindsame Vaterfigur und Repräsentant einer höheren Ordnung
8) Liebe Amalias – Karls: Sinnlichkeit und moralische Existenz
I 3; III 1; 3-24; IV 4; V 2 (S. 134-137)
9) Emanzipation aktivisch – passivisch
Franz – Karl. Karls Weg vom verlorenen Sohn zum Räuber
Die Kehrseite der Emanzipation: Der alte Moor – Vom gütigen zum verlassenen Vater
I 2; 31,16-33,33; II 3; 73,8-16; III 2; 86,5-24.
10) Karls Realisierung seiner Räuberexistenz
II 3; 60,9-61,11; 63, 33f; 67,1-26; 71,24-72,14; 74,22-75,26
11) Brüche/Umorientierungsversuche
-Franz (IV 2; 92,37-93,3; V 1; 126,33-128,12)
-Karl (II 3; 67,1-26; III 2; 81,23-82,26; 88,28-40; IV 1; IV 3; 101,15-30; IV 5; 111,5-112,21; 117,12-118,22; V 2)
-Der alte Moor (II 2; 51,14-52,11; IV 5; 112-114)
-Amalia (I 3; V 2)
12) Formen der Stabilisierung/Destabilisierung von Systemen in den „Räubern“
13) Symbolische Räume in den „Räubern“? Gebäudeinneres – Landschaft; die „Tiefe des Abgrunds“ ( III 2; 86,12; V 1; 130,6) – „aus dem Grunde steigt ein Alter“ IV 5; 113,37)
14) Körperlichkeit in den „RäubernDie Hand des alten Moors (I 1;15,20); die Stimme d. a.Moors (IV 5); die
Hässlichkeit von Franz (I 1; 16,35: „Lappländernase...“), sein Gesicht; die Funktion von Hässlichkeit in Bezug auf Amalias Liebe zu Karl (I 3); Körper und Geist – eine Verhältnisbestimmung anhand der Räuber“ (u.a.:d.a. Moor und die Bedeutung seines „zähen Froschlebens“; Selbstmord von Franz...); bildliche Repräsentation von Körperlichkeit in IV 2; Anfang und Ende des Körpers: Natur und Naturrecht; Selbstmord als Form von Emanzipation?
13) Entstehung/Erzeugung von Recht bzw. Unrecht/Ungerechtigkeit – Formen von dessen Bewältigung. Franz: Naturrecht – Recht (I 1; II 1); Karl: Macht – Recht/Unrecht (II 3; 60,9ff; 61,6ff; 71-73) vs. Liebe: I 2; 31,34: „Liebe für Liebe“ als Rechtsprinzip? Verzeihung oder Gerechtigkeit (Karl)? Blutliebe als Naturrecht (Franz I 1; Karl I 2; IV 5; 116,14-16); Die Macht des Gewissens (Daniel; Herrmann); Moral und Recht (Karl in V 2; Daniel, Herrmann); Gewalt – Macht – Moral.
14) Mütterliche Züge in den „Räubern“? Von der Vater- zur Mutterordnung; Väter und Mütter? Beobachtung der systembildenden Elemente der Gesellschaft in den „Räubern“ und deren Folgen.
Schiller, Die Räuber (Auftritte der Personen im Drama)
I 1: Der alte Moor – Franz
I 2: Karl von Moor– Spiegelberg; Moor -Spiegelberg (ab 25,3 weitere Personen: Schwarz, Grimm, Razman, Schufterle, Roller, Schweizer)
IV 3: Moor – Daniel; ab 101, 31 (Schluss von IV 3): Kosinsky – Moor
IV 4: Amalia – Moor
IV 5: Die Räuber ( 105,24 – 106,24: Räuberlied); ab 108,31: Moor u. Kosinsky kommen hinzu; 109,30 – 111,4: Moor spielt auf der Laute; 111,5 –112,20: Monolog Moors; 112,22 ff: Hermann – Moor – eine Stimme (112,30), Die Stimme (112,35), Stimme (112,40; 113,6), Die Stimme (113,25), Der Alte (113, 38), Der alte Moor (114,1);
Ab 114,1 –116,10: Der alte Moor – Moor; 116,11 – 118,22: Die Räuber - Moor
Johann Georg Sulzer, Vermischte Philosophische Schriften. Leipzig 1773, S.241f
Zuletzt bemerke ich, dass die über den Zustand der Empfindung gemachten Bemerkungen, uns lehren, dass es fast nicht möglich ist, weder sich vor plötzlichen Eindrücken zu verwahren, noch diese Eindrücke in dem Augenblicke, da man sie empfindet, durch Vernunftschlüsse zu schwächen. Ein einziger Augenblick ist gemeiniglich hinlänglich, eine lebhafte Empfindung hervorzubringen; und wir haben gesehen, wie schwer es sey, zu erkennen, wie dies zugehe. Wir empfinden das Verlangen, oder den Abscheu, ohne zu wissen, warum; wir werden von Kräften in Bewegung gesetzt, die wir nicht kennen. Es ist also nicht möglich, ihnen geradezu zu widerstehen. Wir fühlen die Wunde, ohne den Pfeil zu sehen, der uns verwundet hat.
Es ist also gewiß, daß der Mensch nicht Herr über die ersten Bewegungen seiner Seele ist. Es bleibt ihm nicht die geringste Freyheit übrig, zu empfinden, oder nicht zu empfinden....Ich schließe hieraus, dass die Empfindungen und ihre unmittelbaren Folgen unwillkührliche Handlungen der Seele sind. Man hat sie mit Recht Leidenschaften genannt. Denn, obgleich die Seele unstreitig bey der Hervorbringung dieser Leidenschaften handelt, so sieht sie doch nur die Wirkung davon, deren unmittelbare Ursache in dem Innersten der Seele so tief verborgen liegt, dass man sie nur sehr selten erkennen kann.
Wilhelm von Hoven, Versuch über die Wichtigkeit der dunkeln Vorstellungen in der Theorie der Empfindungen. Stuttgart 1780.
Ebenso verhält es sich so, wenn diese Nebenvorstellungen dunkel sind, wenn sie heimlich und unbemerkt ihre Wirkungen äußern. Auch so erhöhen sie unser Vergnügen, unsern Schmerz; auch so leihen sie gleichgütigen Dingen einen angenehmen oder widrigen Eindruck; auch so endlich verwandeln sie Vergnügen in Unlust, Unlust in Vergnügen....Das heißt mit andern Worten: die dunkeln Nebenvorstellungen, die die Hauptvorstellungen modificiren sollen, sind entweder in der Seele schon vorhanden, ehe sie die Hauptvorstellung bildet: oder sie werden erst durch die bereits schon gebildete Hauptvorstellung, nach dem Gesez der Phantasie, aufgewekt. In beeden Fällen sind die Wirkungen einander gleich, und werden durch die Erfahrung aufs genauste bestätigt. Denn es kann wohl keinen Menschen geben, der nicht schon die Probe beederley Wirkungen an sich selbst sollte gemacht haben, wenn ihm erstlich in den so gewönlichen verdrüßlichen Stimmungen seiner Seele, in seinen launischen Augenblicken auch das angenehmste zuwider, auch seine liebsten Freuden auf der Welt gleichgültig, oder wohl gar zum Ekel gewesen; - oder zweytens – wenn er von eben derselben Sache ... zu der einen Zeit auf eine angenehme, zu der andern auf eine widrige Weise afficirt wurde, und wenn sie ihn wiederum zu einer andern Zeit in einem Zustande gänzlicher Gleichgültigkeit ließ; je nachdem nämlich izt diese, izt eine andere Reihe von Nebenvorstellungen durch die Hauptvorstellung in seiner Phantasie aufgewekt worden, die weder er selbst noch andere wusten, da sie eingehüllt in ihre Dunkelheit, sich der Bemerkung entzogen, und somit insgeheim ihre Wirkung vollbracht haben.
Und in der That äußern sie auf diese Weise weit sicherer ihre Kraft, als sie sie äußern könnten, wenn sie klar und bemerkbar wären: Denn dadurch entziehen sie sich gänzlich der Gewalt der Vernunft, die ohnehin im Zustande der Empfindung schläft, und führen sie, hintergangen durch ihre Dunkelheit, im Triumphe dahin....Denn es sind größtentheils Vorstellungen, die wir in unserer frühesten Kindheit schon mit der Muttermilch einsogen, da unsere schlafende, noch unentwickelte Vernunft ihrem reissenden Strom noch keinen Einhalt zu thun vermochte, und die die Länge der Zeit in eine solche nächtliche Dunkelheit eingeschleyert hat, dass sie das hereinbrechende Licht des Verstands nun nimmer oder nur höchst selten zerstreuen und überwältigen kann, und dass sie auch der Weißheit des fünfzigjährigen Mannes, ihres Sieges gewiß, Trotz bieten und spotten. Darum haben die Mährchen und Schrekbilder, welche unsere Ammen und Wärterinnen in unser weiches Gehirn gedrükt haben, jene überschwängliche Macht über unser Herz, dass sie uns auch noch in dem spätesten Alter beben machen...
Ernst Platner, Neue Anthropologie für Aerzte und Weltweise. Leipzig 1790
§ 666:...höchster Grad unangenehmer Empfindungen, des Missvergnügens, welches entweder von selbst bald in Bewusstlosigkeit übergeht, oder das Bestreben der Seele nach einer völligen Aufhebung des Bewusstseins erregt...Name für diesen Zustand ist Verzweiflung.
§ 1034: Die Gemüthsbewegung der Betrübnis ist „in ihren Äußerungen noch verschiedener als die Freude. Denn nachdem die Wirkungen des ersten Eindrucks vorüber sind, geht der Affekt über bald in Heftigkeit, bald in stille Schwermuth. Im ersten Falle ist die Aufeinanderfolge der Ideen und Empfindungen in der Phantasie, der Bewegungen des Angesichts, der Othemwerkzeuge, der Hände und überhaupt der willkürlichen Muskeln geschwind; in dem andern Falle langsam, und die Bewegung der willkürlichen Muskeln insbesondere fast unmerklich. Das letztere ist eigentlich die Aeußerung der reinen Betruebniß. Denn die Heftigkeit ist eigentlich die Folge einer andern Gemüthsbewegung; meistens eine Art von verkleidetem Zorn....
§ 1129: Verzweiflung ist eine Tätigkeit des Verabscheuens, welche, mit Aufhebung aller Regeln der Natur, und mit hintangesetzter Schonung aller ihrer Kräfte, auf die Entfernung des verabscheuten Zustandes hinwirkt.
§ 1466: Menschliche Verzweiflung ...ist die äußerste Anstrengung aller Kräfte zur Beendigung des höchsten Grades von menschlichem Missvergnügen.
§ 1467: Die Verzweiflung ist, auch da, wo sie mehr schwermüthig als rasend ist, nie ganz niedergeschlagen...Nichts desto weniger bleibt dem Unterschied unter schwermüthiger und rasender Verzweiflung Wahrheit und Werth.
§ 1468: Die Verzweiflung strebt im Grund allzeit hin auf Auslöschung des Selbstbewußtseyns, wiefern sie nur durch einen Zustand erregt wird, dessen Gefühl unerträglich, so wie seine Verbesserung unmöglich scheint. Dieses Ziel der Verzweiflung offenbart sich in allen ihren Aeußerungen, und namentlich in der Wuth; welche allzeit klar, oder dunkel auf eine solche Veränderung des Zustandes hinstrebt, die dem Bewußseyn eine Ende mache. Die hoechste Wirkung dieses Bestrebens ist der Selbstmord.
Wieland,Geschichte des Agathon. (1767).
Hg. von Gonthier-Louis Fink. Frankfurt a.M. 1986
Allein nachdem wir eine Regul für das Schöne gefunden haben, was für eine werden wir für das, was Recht ist finden? wovon so verschiedene und widersprechende Begriffe unter den Menschen herrschen, daß eben dieselbe Handlung, die bei dem einen Volke mit Lorbeerkränzen und Statuen belohnt wird, bei dem andern eine schmähliche Todesstrafe verdient; und daß kaum ein Laster ist, welches nicht irgendwo seinen Altar und seinen Priester habe. Es ist wahr, die Gesetze sind bei dem Volke, welchem sie gegeben sind, die Richtschnur des Rechts und Unrechts; allein was bei diesem Volk durch das Gesetz befohlen wird, wird bei einem andern durch das Gesetz verboten. Die Frage ist also: Gibt es nicht ein allgemeines Gesetz, welches bestimmt, was an sich selbst Recht ist? Ich antworte ja, und dieses allgemeine Gesetz kann kein andres sein, als die Stimme der Natur, die zu einem jeden spricht: Suche dein Bestes; oder mit andern Worten: Befriedige deine natürliche Begierden, und genieße so viel Vergnügen als du kannst. Dieses ist das einzige Gesetz, das die Natur dem Menschen gegeben hat; und so lang er sich im Stande der Natur befindet, ist das Recht, das er an alles hat, was seine Begierden verlangen, oder was ihm gut ist, durch nichts anders als das Maß seiner Stärke eingeschränkt; er darf alles, was er kann, und ist keinem andern nichts schuldig. Allein der Stand der Gesellschaft, welcher eine Anzahl von Menschen zu ihrem gemeinschaftlichen Besten vereiniget, setzt zu jenem einzigen Gesetz der Natur, suche dein eignes Bestes, die Einschränkung, ohne einem andern zu schaden. Wie also im Stande der Natur einem jeden Menschen alles recht ist, was ihm nützlich ist; so erklärt im Stande der Gesellschaft das Gesetz alles für unrecht und strafwürdig, was der Gesellschaft schädlich ist, und verbindet hingegen die Vorstellung eines Vorzugs und belohnungswürdigen Verdienstes mit allen Handlungen, wodurch der Nutzen oder das Vergnügen der Gesellschaft befördert wird. Die Begriffe von Tugend und Laster gründen sich also eines Teils auf den Vertrag den eine gewisse Gesellschaft unter sich gemacht hat, und in so ferne sind sie willkürlich; andern Teils auf dasjenige, was einem jeden Volke nützlich oder schädlich ist; und daher kommt es, daß ein so großer Widerspruch unter den Gesetzen verschiedner Nationen herrschet. Das Clima, die Lage, die Regierungsform, die Religion, das eigne Temperament und der National-Character eines jeden Volks, seine Lebensart, seine Stärke oder Schwäche, seine Armut oder sein Reichtum, bestimmen seine Begriffe von dem, was ihm gut oder schädlich ist; daher diese unendliche Verschiedenheit des Rechts oder Unrechts unter den policiertesten Nationen; daher der Contrast der Moral der glühenden Zonen mit der Moral der kalten Länder, der Moral der freien Staaten mit der Moral der despotischen Reiche; der Moral einer armen Republik, welche nur durch den kriegerischen Geist gewinnen kann, mit der Moral einer reichen, die ihren Wohlstand dem Geist der Handelschaft und dem Frieden zu danken hat; daher endlich die Albernheit der Moralisten, welche sich den Kopf zerbrechen, um zu bestimmen, was für alle Nationen recht sei, ehe sie die Auflösung der Aufgabe gefunden haben, wie man machen könne, daß dasselbe für alle Nationen gleich nützlich sei.
Die Sophisten, deren Sittenlehre sich nicht auf abstracte Ideen, sondern auf die Natur und würkliche Beschaffenheit der Dinge gründet, finden die Menschen an einem jeden Ort, so, wie sie sein können. Sie schätzen einen Staatsmann zu Athen, an sich selbst, nicht höher als einen Gaukler zu Persepolis, und eine ehrbare Matrone von Sparta ist in ihren Augen kein vortrefflicheres Wesen als eine Lais zu Corinth. Es ist wahr, der Gaukler würde zu Athen, und die Lais zu Sparta schädlich sein; allein ein Aristides würde zu Persepolis, und eine Spartanerin zu Corinth wo nicht eben so schädlich, doch wenigstens ganz unnützlich sein. Die Idealisten, wie ich diese Philosophen zu nennen pflege, welche die Welt nach ihren Ideen umschmelzen wollen, bilden ihre Lehrjünger zu Menschen, die man nirgends für einheimisch erkennen kann, weil ihre Moral eine Gesetzgebung voraussetzt, welche nirgends vorhanden ist. Sie bleiben arm und ungeachtet, weil ein Volk nur demjenigen Hochachtung und Belohnung zuerkennt, der seinen Nutzen befördert oder doch zu befördern scheint; ja sie werden als Verderber der Jugend, und als heimliche Feinde der Gesellschaft angesehen, und die Landesverweisung oder der Giftbecher ist zuletzt alles, was sie für die undankbare Bemühung davon tragen, die Menschen zu entkörpern, um sie in die Classe der idealischen Wesen, der mathematischen Puncte, Linien und Dreiecke zu erhöhen. Klüger, als diese eingebildeten Weisen, die, wie jener Flötenspieler von Aspondus, nur für sich selbst singen, überlassen die Sophisten den Gesetzen eines jeden Volks ihre Bürger zu lehren, was Recht oder Unrecht sei. Da sie selbst zu keinem besondern Staatskörper gehören, so genießen sie die Vorrechte eines Weltbürgers, und indem sie den Gesetzen und der Religion eines jeden Volkes bei dem sie sich befinden, eine äußerliche Achtung bezeugen, wodurch sie vor allen Ungelegenheiten mit den Handhabern derselben gesichert werden; so erkennen und befolgen sie doch in der Tat kein andres als jenes allgemeine Gesetz der Natur, welches dem Menschen sein eignes Bestes zur einzigen Richtschnur gibt. Alles wodurch ihre natürliche Freiheit eingeschränkt wird, ist die Beobachtung einer nützlichen Klugheit, die ihnen vorschreibt ihren Handlungen die Farbe, den Schnitt und die Auszierung zu geben, wodurch sie denjenigen, mit welchen sie zu tun haben, am gefälligsten werden. Das moralische Schöne ist für unsre Handlungen eben das, was der Putz für unsern Leib.
Der Geniegedanke
Idylle:
(Ausführungen von J. Schmidt zu Wandrers Sturmlied in: Geschichte des Genie-Gedankens. Bd I, aaO):
- Der Wanderer konnte (in Goethes Gedicht) als genialer Sturmwanderer ein Unbehauster sein; er bedarf nun, da er sich vom Genius verlassen fühlt, der schützenden Behausung einer bewahrenden Lebenswirklichkeit (253).
Lebensgesetz der schöpferischen Existenz: Notwendiger Wechsel von genialen Schaffensphasen und von unfruchtbaren Phasen; dem Genie wird keine Idylle, sondern höchstens Asyl zuteil.
Psychische Gesetzlichkeit des genialen Daseins: unendliche Freuden – Schmerzen (254).
Einsamkeit:
Autonomie des schöpferischen Subjekts, d.h. nicht bloß Unabhängigkeit und Emanzipation von den gesellschaftlichen Beschränkungen und Bedingtheiten. In der Konsequenz dieser Konzeption lag ebenso die Isolation des schöpferischen Menschen, die „Einsamkeit“ des Dichters, Melancholie, Weltverlust und, im schlimmsten Fall, Wahnbildung und Wahnsinn im Abseits einer allen anderen unzugänglichen Sonderwelt (336).
Melancholie:
(J. Schmidt, Goethes Faust. München 1999).
Das Genie spottet aller Vernunft (102); Kult des Dunklen in Opposition zur Aufklärung (103); es setzt dem rational begründeten Selbstbewusstsein das Selbstbewusstsein einer religiös und genial „dunklen“ Tiefe entgegen.
S. 105: „Zum Leitmotiv des gegen das falsche Licht der Aufklärung kultivierten Schwarzen und Dunklen gehört nicht zuletzt die `schwarze Galle`des Genies: die Melancholie.“
Melancholie ist die Kehrseite eines ins Unbedingte und aufs Ganze – und damit ins Unmögliche – gehenden genialen Anspruchs, auch Ausdruck von realer Handlungslähmung bei entschiedenem Aktivitätsdrang. (S. 95).
Die Selbstmordneigung des Melancholikers gilt als hervorstechendes Merkmal (aaO 96).
Cicero zitiert Aristoteles, Problemata: „Alle Genialen sind Melancholiker“.
Die Einheit von Melancholie und Genialität enthält eine polare Spannung: Den melancholischen Zustand der Depression, der lähmend und blockierend wirkt, setzt sie mit einer Disposition zu gesteigerter schöpferischer Tätigkeit, eben mit Genialität in Verbindung. ... Die Melancholie führe zu Lähmungen oder Depressionen, andererseits bewirke sie Hochgefühle sowie Ekstasen. (100).
Typisch für die Exaltation, die für den Melancholiker charakteristisch ist, ist die auffallende Flug- und Erhebungsmetaphorik: „Indem Goethe so systematisch nach der Depression die Exaltation gestaltet und diese in Fausts phantastischen Flugbildern geradezu zur melancholischen Begeisterung, zum `furor melancholicus` geraten lässt, den man im 18. Jahrhundert mit „Schwärmerei“ gleichsetzte, inszeniert er zugleich auch eine innere Dialektik: Aus dem melancholischen Ungenügen an einem Dasin im `Staube`.... muss mit innerer Notwendigkeit das Bedürfnis nach Höherem entstehen – und umgekehrt.“ (aaO 101).
Kant versteht den Menschen als Melancholiker, der gerade infolge seiner hohen Ansprüche in Melancholie verfallen muss (101).
So steht auch Fausts schwärmerisch-idealistische Erhebungssehnsucht in einem inneren Zusammenhang mit seinem melancholischen Selbst- und Weltüberdruss (101).
Gemüthaft heilende Musik (103; s. Werther).
Verzweiflung gilt als die schlimmste, weil zur Hölle führende Form der Melancholie (106)
Die Melancholie als Verzweiflung an jeder Sinn- und Heilsmöglichkeit führt Faus in die Fänge des Teufels. (107)
Quelle: Jochen Schmidt, Die Geschichte des Genie-Gedankens. Bd 1. Darmstadt1985
J. Schmidt, Goethes Faust. München 1999.
Empfindsamkeit
Stichworte aus:
Wegmann,Nikolaus: Diskurse der Empfindsamkeit: zur Geschichte eines Gefühls in der Literatur des 18. Jahrhunderts (1988), S. 41-43; 62;65f.
Zentrale Frage:
- Wann und wo, unter welchen Bedingungen ist man „zärtlich“ oder „empfindsam“?
- Empfindsam ist man vor allem in einem familiär-vertrauten Privatleben, in verdichteten zwischenmenschlichen Beziehungen.
-Zärtlich ist man vor allem dann,... wenn man sich auf einer allgemein menschlichen, eben „natürlichen Umgangsebene begegnet und sich in einer Zone aus Vertrautheit, Intimität und Privatheit austauscht.
- Grundlegende Komponenten des Konzepts „Empfindsamkeit“: „Sinnliche Komponente ( alles, was man auf eine gelinde Art empfindet ); Kontrolle durch die Vernunft; moralische Qualifizierung
- Zuwendungsreiches, sozialisierendes Gefühl bzw. eine erhöhte Sensibilität für den näheren Umgang mit dem Mitmenschen.
- Modell einer durchmoralisierten, ganz auf Gleichheit und gegenseitige Zuwendung ausgerichteten und so zugleich auch weitgehend makrostrukturfreien, rein menschlichen und natürlichen Verkehrsform.
- Gleichheitsmoral kennt nur innere Tugendqualitäten.
- Explizite Forderung nach gegenseitiger Durchdringung und „rührender“ Anteilnahme als Grundbedingung für die empfindsame Geselligkeit.
- Was zählt, ist die moralische Empfindungsfähigkeit, die Sensibilität für das Gute.
- Empfindsamkeit verwirft das egoistische Streben nach sozialem Prestige oder materiellem Erfolg als unmoralischen Egoismus, verweigert jedes Verständnis für die Erfordernisse erfolgreicher Selbstbehauptung, wie sie ein allgegenwärtiges Konkurrenzsystem verlangt.
Literaturverzeichnis
- Abel, Jacob Friedrich: Rede, über die Entstehung und die
Kennzeichnung großer Geister. Hg. von Walter Müller-Seidel.
Neudruck der Rede Abels vom 14.12.1776
in der Herzoglichen Militär-Akademie zu Stuttgart.
Marbach a. N. 1955.
- Alt, Peter-André: Schiller. Leben – Werk –Zeit. 2 Bde.
München 2000, Bd. 1, 276-302.
- Brockhaus, Enzyklopädie, Mannheim 1995. Bd. 16
- Brockhaus, Enzyklopädie, Mannheim 1995. Bd. 6
- Höffe, O.: Lexikon der Ethik. München 2002
- Hofmann,Michael: Die Räuber. Interpretiert v. M.H. München 1999 (Oldenbourg)
- Helvétius, Claude Adrien: Vom Menschen, von seinen geistigen Fähigkeiten und von seiner Erziehung. Berlin 1976.
- Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg von Joachim Ritter (u.a.)
- Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg von Joachim Ritter (u.a.)
Darmstadt 1972. Bd 2, Sp. 448, Art. Emanzipation.
- v. Hoven, Wilhelm: Versuch über die Wichtigkeit der dunkeln
Vorstellungen in der Theorie der Empfindungen. Stuttgart 1780.
- Kluge, Gerhard: Zwischen Seelenmechanik und Gefühlspathos. Umrisse zum Verständnis
der Gestalt Amalias in Die Räuber – Analyse der Szene I 3, in: JbDSG 20 (1976), 184-207.
- Luserke-Jaqui, Matthias (Hg): Schiller-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2005.
- La Mettrie, Julien Offray de: Der Mensch als Maschine.
- Michelsen, Peter: Der Bruch mit der Vater-Welt. Studien zu Schillers Räubern. Heidelberg 1979.
- Platner, Ernst: Neue Anthropologie für Aerzte und Weltweise.
Leipzig 1790.
- Riedel, Wolfgang: Die Aufklärung und das Unbewusste.. Die Inversion des Franz Moor, in: JbDSG 37 (1993), 198-220.
- Schiller,Friedrich: Werke Bd. 3: Die Räuber. Hg v. Herbert Stubenrauch.
(Nationalausgabe = NA). Weimar 1953.
- Schiller, Friedrich: Werke und Briefe in 12 Bde (Frankfurter Ausgabe, FA), Bd. 2: Dramen I (Die Räuber...). Hg. v. Gerhard Kluge. Frankfurt a.M. 1988.
- Schiller, Friedrich: Werke Bd. 17: Historische Schriften, 1. Teil / hrsg. von Karl-Heinz
Hahn. – Weimar 1970: S. 398ff: Etwas über die erste Menschengesellschaft...
- Schiller, Friedrich: Werke Bd 20: Philosophische Schriften. Hg. v. Benno v. Wiese. 1962. Darin enthalten:
S. 10-29: Philosophie der Physiologie;
S. 30-36: Die Tugend in ihren Folgen betrachtet;
S. 37-78: Versuch über den Zusammenhang der thierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen,
S. 107-132: Philosophische Briefe;
S. 133-147: Ueber den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen;
S. 148-170: Ueber die tragische Kunst;
S. 171-195: Vom Erhabenen;
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- Scherpe, Klaus R.: Die Räuber, in: Schillers Dramen. Neue Interpretationen. Hg. v. Walter Hinderer. Stuttgart 1979,9-36.
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- Schmidt, Jochen: Die Geschichte des Genie-Gedankens.
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Darmstadt 1985, S. 5f.
- Schmidt, Jochen: Goethes Faust. Erster und zweiter Teil.
Grundlagen – Werk – Wirkung. München 1999.
- Soerensen, Bengt Algot :Herrschaft und Zärtlichkeit.
Der Patriarchalismus und das Drama im 18. Jahrhundert.
München 1984.
- Stransky-Stranka-Greifenfels, Werner von: 2...so ists Symmetrie und Schönheit gewesen...“ Zu Vorlagen und Struktur von Friedrich Schillers Schauspiel Die Räuber. Stockholm 1998.
- Sulzer, Johann Georg: Vermischte philosophische Schriften.
Leipzig 1773, S. 241f.
- Wegmann, Nikolaus: Diskurse der Empfindsamkeit : zur Geschichte eines Gefühls in der Literatur des 18. Jahrhunderts. Stuttgart 1988. - Wieland, Christoph Martin: Geschichte des Agathon.
